Francisco Ramos Mejia (Mexía) Historia

Autor "Cesar Ceriani Cernadas": Es Doctor en Antropología por la Universidad de Buenos Aires (UBA) e investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Realizó estudios etnográficos e históricos sobre la Iglesia Adventista del Séptimo Día, la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (mormones), el mormonismo entre los aborígenes toba del Chaco argentino y la Orden Rosacruz AMORC en Buenos Aires. Ha publicado diversos artículos en revistas científicas y libros académicos de Argentina, Brasil, Chile, México y Estados Unidos. Se desempeña, asimismo, como docente de grado y posgrado en la Carrera de Ciencias Antropológicas (UBA) y en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), respectivamente. Entre sus principales publicaciones pueden referirse: “Narrativas de frontera y mito-praxis colonial en el imaginario mormón” (Etnografías Contemporáneas 2, 2006), “Convirtiendo lamanitas. Indagaciones en el mormonismo toba” (Alteridades 13(25), 2003) e “Inventando una tradición al adventismo argentino” (Mitológicas XIV, 1999).

Autora: Nancy Calvo es Doctorada en Historia. Facultad de Humanidades y Artes. Universidad Nacional de Rosario. 2017. Maestra en Ciencias Sociales. Orientación en Ciencia Política. FLACSO Argentina. Ex Directora del Departamento de Ciencias Sociales Universidad Nacional de Quilmes. Escritora, conferencista, Directora de Tesis y Docente Universitaria en la UNQ, UNLZ, CONICET.

Autor: José Maria Pico Ramos Mexía (1921-2006) fue un buen biógrafo de la familia y destacado genealogista. Fue tartaranieto de Don Francisco Hermógenes y bisabuelo del Cnel. Ramos Mexías y Segurola. Aquí recorre la historia de Don Pancho (Hermógenes) aportando detalles y testimonios que hacen de esta historia un conjunto de descubrimientos asombrosos.

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(sitio original de publicación): http://www.ifcs.ufrj.br/jornadas/papers/09st0801.rtf

Los comienzos de la independencia argentina fueron, al igual que todo proceso revolucionario, años de crisis, cambios profundos y grandes contradicciones. El impacto de la independencia norteamericana y la revolución francesa repercutió intelectual, política y socialmente en los líderes de la naciente República Argentina.

Durante estos años la Iglesia Católica atravesaba también un período crítico; el clero se encontraba, al igual que el resto de la sociedad, divido entre la adhesión a España o a la causa libertadora. La Revolución de Mayo no solo separó políticamente a estas regiones de España; también implicó el cese de relaciones y dependencia entre el clero del Virreinato y el de la Metrópoli; generando así un desconcierto generalizado en las diversas esferas eclesiásticas. Pero más allá de esta división política la unidad religiosa de las ex colonias hispanas, representada por el catolicismo romano, se mantuvo intacta. Como afirma Monti (1969: 19), “la misma Revolución que rompió con la unidad política e ideológica reconoció dicha unidad religiosa y su fuerza, no atreviéndose con ella”. El propósito esencial de revolucionarios como Moreno, Monteagudo y Castelli fue precisamente conseguir la independencia de las Provincias Unidas del Río de la Plata, para lo cual el aporte del clero patriótico y de la religión tradicional era sin duda de suma importancia.

Sin embargo, dentro de este contexto sociorreligioso –del cual se seguirá profundizando- solo es factible encontrar una auténtica disidencia religiosa, llevada a cabo por un estanciero devenido en profeta milenarista y defensor de los indios: Francisco Hermógenes Ramos Mejía (o Mexía).

En 1811, a los treinta y cuatro años de edad, emprende de forma pacífica la colonización al sur del Rió Salado, que representaba para ese entonces la “frontera contra el indio”. Reuniendo a caciques pampas, tehuelches y ranqueles negocia con ellos la compra de sus tierras, ya que los consideraba dueños legítimos de las mismas, y les permite mantener sus tolderías dentro de ellas. En 1814 se muda con su familia a su estancia - comunidad Miraflores -FOTO derecha-; ahí terminará de construir y pondrá en práctica su propio sistema religioso, donde habló a indios y gauchos sobre el fin del mundo y el advenimiento de una nueva era de paz, armonía y justicia y los defendió contra los ataques sucesivos del ejército y los terratenientes de la zona, generando de esta manera una innovadora relación con los pueblos aborígenes de la región y, como contrapartida, una gran aversión ante la autoridades eclesiásticas y políticas y los vecinos colonizadores. En 1820 en una carta dirigida al Gobernador Marcos Balcarce manifiesta sus concepciones político-sociales en relación a la cuestión indígena y adjunta un tratado religioso titulado Abecedario de la Religión. El mismo año dirige a las autoridades capitalinas su “Manifiesto” político-religioso: El Evangelio de que responde a la Nación el Ciudadano Francisco Ramos Mejía (o Mexía), fechado el 28 de América de 1820. Ya para esa época había sido acusado de “hereje dogmatizante”, cuestión que concluyó en diciembre de 1821, cuando el ministro Rivadavia le prohíbe “promover prácticas contrarias a las de la religión del país” y le obliga volver a Buenos Aires y permanecer bajo arresto domiciliario.

Este personaje concibió un sistema religioso netamente heterodoxo, original y personal; teniendo en cuenta el contexto social del cual surge. Se indagará aquí, basándonos críticamente en la escasa bibliografía que se ha escrito sobre él, como se configuró este sistema, cuáles fueron sus principales influencias, como fue puesto en práctica y, debido a esto, como fue censurado y confinado a la reclusión domiciliaria por las autoridades gobernantes de la naciente República Argentina.

Este trabajo intentará aportar una interpretación, desde una perspectiva histórico-antropológica, de las creencias y prácticas religiosas de Ramos Mejía (o Mexía), enfatizando su carácter de Profeta milenarista y el impacto que produjo su prédica entre las culturas aborígenes del lugar. A partir de una hermenéutica de los propios escritos de Ramos Mejía se buscará desentrañar los elementos fundamentales de su pensamiento religioso y político.

2 - Manuel Lacunza y La Venida del Mesías en Gloria y Majestad: una introducción necesaria

A fines del siglo XVIII, un jesuita chileno llamado Manuel Lacunza y Díaz (1731-1801)[1], exiliado en el Norte de Italia luego del decreto de Carlos III (1767), se dedicó a escribir la única e ingente obra de su vida: La Venida del Mesías en Gloria y Magestad. Relegada al olvido, tal vez por causa de la censura eclesiástica romana, o de nuestra cultura latina ligada en forma tan íntima a la historia de esta iglesia, hoy resulta difícil pensarla como una obra capital en el marco del pensamiento religioso de su época, y mucho menos imaginar la importante influencia que ejerció en los inicios de la independencia argentina.

Finalizada en 1790, recién editada en 1812 o 1813, pero ya divulgada a partir de 1785 en copias fragmentarias que circularon por Europa y América, ésta vasta obra de aproximadamente 1.500 páginas (reunidas en ediciones de 3 o 4 tomos) generó una impresionante conmoción en el ambiente religioso del momento. El tema central del libro es explícito: el retorno y el reino futuro de Cristo en la tierra. FOTO, izquierda abajo, tapa de la Edición de 1816 hecha por Belgrano.

Pero el elemento más radical de esta obra reside en la exégesis que el jesuita ejecuta tanto de las profecías bíblicas y el comienzo del milenio como de diversas creencias y movimientos milenaristas. Su interpretación del Anticristo como un “cuerpo moral”, no como un mero individuo, articulado a su lectura de la conocida profecía de Daniel 2,

“La estatua del sueño de Nabuconodosor”, en donde considera a “la Roma pontifical la cabeza espiritual e ideológica del último imperio de la historia, formado por el conjunto de los reinos dominadores del mundo occidental” (Bulnes 1985: 105), nos pueden ilustrar, a modo de ejemplo, el tono de su perspectiva histórico-escatológica. Si bien de un modo explícito no fue su deseo contraponerse a la autoridad romana, percibió los problemas que ésta profética y polémica obra podría generar dentro del campo católico, hecho no desvinculado de su condición de jesuita desterrado y exiliado, razones que lo llevaron a registrar la misma bajo el seudónimo de un “hebreo cristiano” llamado Josaphat Ben-Ezra. Cierto fue su temor pues sabemos que generó miradas “suspicaces” por parte de la Inquisición.

En una época de profunda crisis y convulsiones políticas y socioeconómicas, en Europa con la Revolución Francesa, el imperio napoleónico y la Restauración o Santa Alianza (1815) y en Sudamérica con el proceso emancipador, la teoría milenarista lacunziana encontrará un eco favorable en ambos continentes.

En América del Sur La Venida del Mesías... lejos de pasar inadvertida determinó un importante efecto. En Buenos Aires, es en 1787 cuando se tiene la primer noticia sobre un “Papel Anónimo”, la que originó que el Virrey Loreto, luego de una breve investigación y una impugnación del abogado cordobés Dalmacio Velez Baigorri (1731-1799), decidiera remitir al Comisario del Santo Oficio todos los ejemplares que se hubieran recogido del mismo (Chanetón 1920 y Vaucher 1970). Pero esta cuestión no dirimió, ni mucho menos, el creciente interés por la obra del jesuita “milenario” en la futura República Argentina.

A comienzos de la gesta revolucionaria la obra de Lacunza “vuelve” al Río de la Plata. Y será precisamente en la facción revolucionaria donde las creencias milenaristas del jesuita chileno encontrarán una importante convulsión. La utopía milenarista de una “tierra nueva”, que acabará con la injusticia, la opresión y la desigualdad entre los hombres atrapó también a diferentes personalidades de la llamada Revolución de Mayo. América pasó a simbolizar así este “nuevo mundo” en llana oposición al “mundo viejo y decrépito” que representaba Europa. Ligada a los ideales liberales y progresistas, inspirados en la Revolución Francesa y en la democracia norteamericana, esta Revolución de Mayo no estuvo desvinculada de la problemática religiosa (Monti 1966). A la par de sociedades secretas, donde se destacó la masónica “Logia Lautaro” con su clara finalidad política de realizar el ideal de Mayo, declarar la independencia y organizar la República[2], hubo otros hombres que canalizaron estos mismos ideales proyectándolos en una utopía milenarista. Fue en estos últimos donde La Venida del Mesías... jugó un singular papel. FOTO izquierda,

Dos hombres fueron, en modo principal, los que vieron en esta obra la manifestación de una señal. Uno fue bastión innegable de la independencia argentina, además de católico devoto de vasta cultura e impregnado profundamente por las creencias milenaristas del chileno; el otro, personaje “maldito” de nuestros orígenes, apoyó también con fervor la causa independentista, pero aunque de formación católica, impugnó radicalmente la autoridad hermenéutica, política y social de la Iglesia de Roma y en la soledad de la pampa, junto a tehuelches, pampas y ranqueles, erigió una “extraña herejía”. El primero de estos hombres es Manuel Belgrano[3], prócer indiscutido de la Argentina ; el otro es el “gran heresiarca del Sud”: Francisco Hermógenes Ramos Mejía (1773-1828).

Belgrano conoció, a través del domínico Fray Celestino Guerra, “una prolija y exacta copia manuscrita” de dicha obra y fascinado por el contenido de la misma la llevó a Londres, en su viaje diplomático de 1815, para editar allí unos 1.500 ejemplares. Fue la primera edición completa y original de La Venida del Mesías en Gloria y Magestad. Uno de estos ejemplares fue encargado por Ramos Mejía, quien ya conocía la obra y la había copiado a mano del nombrado manuscrito del domínico Guerra. Es ésta una edición de cuatro tomos, realizada en la Imprenta de Carlos Wood, y consta de un prologo escrito por el mismo Belgrano titulado “El Editor a los Americanos”. El motivo que lo inspiró a redactar este prólogo es de carácter tanto político como religioso, articulando la capacidad intelectual y política de los americanos, junto a los deseos utópicos de crear una nueva sociedad; dejando entrever también no un mero interés personal de tipo filantrópico por la obra sino una común atracción de muchos “apasionados”[4]:

La impresión que produjo la obra de Lacunza en Ramos Mejía fue muy importante, como queda demostrado en su Evangelio de que responde... siendo aparte de la Biblia su única y recurrente cita bibliográfica, con la salvedad de que ésta última tiene varias veces el objeto de criticar o impugnar una idea del jesuita. Es preciso, entonces, tener en claro que el pensamiento político-religioso de Ramos Mejía era de una profunda independencia, reinterpretando a su modo varios puntos de vista lacunzianos, entre ellos y principalmente el papel de la Iglesia de Roma en la historia del cristianismo, el fin del mundo y la instauración de una “nueva tierra”

3- Formación intelectual de Ramos Mejía, funciones políticas y actividades cívicas hasta 1811.

Francisco H. Ramos Mejía nació el 20 de Noviembre de 1773 en Buenos Aires (descubrimientos reciente establecen el 11 de diciembre de 1773), territorio capital del Virreinato del Río de la Plata. Hijo de don Gregorio Ramos Mejía, Regidor del Cabildo durante cuarenta años y nombrado en 1797 Regidor Decano, y de doña María Cristina Ross y Pozo, porteña descendiente de escoceses de tradición religiosa presbiteriana.

Su formación intelectual y religiosa estuvo inmersa en la más alta esfera de la cultura cristiana católica. Estudió con los jesuitas en el Real Colegio de San Carlos y a los 10 años de edad ingresa en el Real Colegio Seminario de la Purísima Concepción de la Virgen. Aquí conoció la gramática latina, la cual -como se comprobará al revisar sus escritos- adquiere una considerable importancia en la manifestación escrita de su pensamiento religioso, y se dedicó devotamente al servicio de altar y también a la música.

En 1797 ya alejado del seminario, es designado por el virrey Arredondo como Juez Subdelegado de Hacienda en Tomina, Intendencia de la Paz, Alto Perú. En 1801 se traslada, con el mismo cargo, a Pacaxes, territorio ubicado en la alta meseta que rodea al Lago Titicaca (Pico 1996: 75). Continuó desarrollándose intelectualmente en la prestigiosa Universidad de San Francisco Xavier, Chuquisaca (Charcas), donde junto a monjes franciscanos e intelectuales jesuitas estudió leyes y amplió sus conocimientos en filosofía, teología y lógica. En 1804 se casó con María Antonia de Segurola, hija de Sebastián de Segurola, gobernador intendente de La Paz,y de María Josefa Roxas y Foronda[5], cuyos familiares eran poderosos hacendados dedicados a la explotación de la coca. Fue principalmente a raíz de esta experiencia donde toma contacto por primera vez con las culturas indígenas del lugar, sumidas en una explotación económica, política, social y cultural. Los estudiosos de Ramos Mejía no dudan en afirmar que fue ahí donde surge su inusual percepción de la problemática indígena en las tierras usurpadas por la Corona Española.

Al finalizar las invasiones inglesas Ramos Mejía se traslada junto a su mujer a Buenos Aires, adquiriendo el 25 de Octubre de 1808 la estancia Los Tapiales (en el actual partido de La Matanza, Gran Bs. As.), que constituirá hasta 1811 su lugar de residencia permanente; así como también la casa donde será confinado a reclusión desde febrero de1821 hasta su muerte acaecida solo siete años después, el 10 de marzo de 1828. FOTO izquierda

Durante 1810 desarrolló una importante actividad cívica desempeñándose como Regidor del cabildo de Buenos Aires -FOTO derecha- y se unió al Colegio Municipal de Buenos Aires donde fué designado Defensor de Menores[6].

La impronta de su apellido, la fortuna de su familia, la actividad política de sus familiares más cercanos y su propia formación intelectual signaban para don Francisco un futuro “promisorio” dentro de este ámbito. El 23 de Noviembre de 1811 le fue ofrecida la vara de Alcalde de Primer Voto, la cual rechaza y parte a plena pampa, cruza la frontera sur de Buenos Aires (el río Salado) y cerca de la laguna Kaquel Huincul se dispone a comprar tierra y fundar su estancia Miraflores.

4 - “Don Pancho” y Miraflores: 1811 - 1821. Crónica de una década utópica en la pampa argentina.

A treinta leguas al sur del río Salado, en las cercanías de la laguna Kakel Huincul, Francisco Ramos Mejía fundó su estancia Miraflores, en el inicio de la segunda década del siglo diecinueve. “Dueño de una gran extensión de campo -refiere al respecto el Dr. Saldías[7]- en prosecución de algún plan antiguo concebido en las meditaciones a que vivía entregado,...se puso en contacto con algunos caciques pampas, tehuelches y ranqueles; les declaró que ellos eran los verdaderos dueños de la tierra y que el deseaba comprárselas, sin perjuicio de asociarles a sus trabajos”. Y hablando sobre la actuación de Ramos Mejía en esas tierras declara seguidamente: “Una vez que hubo celebrado estos arreglos se dispuso a convertir a los indios a los principios de una religión nueva que ideó en medio de las lecturas con que entretenía su soledad... esa religión había catequizado a los indios, y Ramos Mejía por medio de la bondad y de la perseverancia había llegado a ser una especie de pontífice querido y respetado”. A su vez, Scenna (ibid: 82) declara: “... donde la simple mención del nombre Ramos Mejía rozó las cimas de la gloria, fue entre los indios. Posiblemente ningún hombre blanco fue tan repetado, admirado, y aún amado en las tolderías como el extraño predicador de Miraflores.”

Todo aborigen y gaucho era recibido a puertas abiertas para trabajar y asentarse en territorio de Miraflores, de esto dan testimonio todos los historiadores y fuentes mismas de la época. Es preciso tener en claro que en Ramos Mejía (o Mexía) su pensamiento religioso, autónomo y disidente, siempre estuvo ligado al deseo de ser comunicado; de predicarlo a todo aquel que se acercara, sea a trabajar o no, a su estancia pampeana. Este es, sin duda, uno de los hechos que más molestó a las autoridades; el que lo convertía, a los ojos de estas, en un nítido “heresiarca”.

El ingresar a Miraflores conllevaba irreductiblemente escuchar la prédica milenarista del Profeta estanciero y ser partícipes de los servicios religiosos que él mismo oficiaba. Cuestión que derivó en la incorporación de un conjunto de creencias y prácticas religiosas por parte de los indios y gauchos que se asentaron en este territorio. Estás fueron conocidas -según afirma Ricci 1913: 10- por los indígenas y demás habitantes de su estancia y cercanías como la “Ley de Ramos”[8].

Del culto religioso que Ramos Mejía (o Mexía) propugnaba poco se sabe, salvo el hecho de que se celebraban los días Sábado. Una fuente histórica parece corroborar este hecho, las acusaciones que el cura Valentín Gómez levantara contra él a fines de 1821, siendo este una de las causas determinantes, junto a la sospecha de que también oficiaba casamientos[9].

Francisco Ramos Mejía (o Mexía) fue un pacificador que vivió alejado de la ciudad, la política partidaria y las armas. En la estancia - comunidad de don Francisco las bebidas alcohólicas y el juego estaban prohibidos, al igual que las uniones ilegítimas, concubinatos o poligamia. Nunca tuvo problema alguno con los indios llegando Ramos Mejía (o Mexía) -cuenta Carranza 1894: 339- a “dejar exprofeso objetos de plata de su pertenencia”, los cuales “le eran entregados religiosamente” diciéndole: “Tomá, Pancho, hallando esto en corral o campo”.

Nos es posible conocer su doctrina religiosa, o al menos parte de ella, por intermedio de sus escritos -fuentes históricas de primera mano- compuesto por:

1- El único escrito “metódico” que se conserva: el Evangelio de que responde ante la Nación el Ciudadano Francisco Ramos Mejía (o Mexía) , de 1820[10]. Constituye un pequeño tratado de 15 páginas escritos en un lenguaje densamente hermético y complejo, con profusas frases en latín, entremezcladas en citas Bíblicas y referencias a Lacunza y su obra. El mismo se establece, sin dudarlo, como su Manifiesto político y sociorreligioso que trasluce claramente su carácter de profeta milenarista.

2- Las anotaciones hechas al margen de La Venida del Mesías en Gloria y Magestad (en la edición “belgraniana” de 1816, compuesta por 4 tomos), reveladas por Ricci y publicadas someramente en 1923. En diálogo “directo” con Lacunza, Ramos Mejía (o Mexía) polemiza (en latín y español), cuestiona y refuta muchos de los principios teológicos católicos que envuelven toda la obra lacunziana. Escuetos comentarios pero de considerable valor pues a partir de ellos podemos dilucidar varias de sus concepciones religiosas en determinante oposición a la iglesia de Roma; cuestión que llevo a Ricci a afirmar su carácter de “puritano” argentino.

3- La carta que escribe al Gobernador Balcarce a fines de 1820. Esta “declaración de principios” políticos es esencial para intentar comprender la relación que estableció con las culturas indígenas del lugar y su perspectiva americanista.

El método ideado para la exposición e interpretación de las creencias socio-políticas y religiosas de Ramos Mejía (o Mexía) buscará desentrañar analíticamente estos tres puntos fundamentales que manifiestan sus escritos -profetismo, “puritanismo” y americanismo- para poder llegar así a una visión sintética de su pensamiento y su acción.

Las características de su escritura es tan personal y original como su pensamiento mismo. Ricci (1923: 5), en una interesante observación nos habla de una intencionalidad consciente de Ramos Mejía (o Mexía) en la elaboración de su Evangelio. La hipótesis del mismo es que el Evangelio de Ramos Mejía (o Mexía) se figura como una especie de lenguaje en clave, secreto y casi inescrutable, con el propósito de restar fundamento a la persecución que ya se cernía sobre él.

El documento se inicia luego de un sugestivo “Padre Nuestro”, resignificado y adaptado por don Francisco, que muestra de entrada la originalidad de su pensamiento, en donde los puntos 5, 6 y 7 son preludios de su visión política américa-milenarista.

Padre nuestro por el poder de tu padre. 2. Santificado sea tu nombre. 3. Venga á nos el tu reyno. 4. Llene la tierra tu misión, como á los cielos. 5. Danosle hoy la sabiduría. 6. Desata los concilios de la iniquidad, pues nosotros, como patriotas hacemos cuanto debemos. 7. Ni permitas que volvamos á la eclavitud, sino libranos de élla. Amen.

La certeza escatológica de estar viviendo los “últimos tiempos” del mundo, y de la misión que la existencia humana requiere, está inmersa en todo el tratado. Esto es fundamental para comprender su carácter de profeta, teniendo en cuenta las siguientes características:

Pero el Omnipotente me puso la mano sobre el hombro en la víspera de suceder y quitqndome el velo de la cara, ya yo no me he callado jamás...

El Omnipotente me ha mandado a vosotros, (quid sedet ad dexteran Patris) para que congregando á los principales de América, os prevenga, y anuncie lo siguiente. Yo soy el mismo orden, objeto propio y especial de tus padres: el orden para con Abraham: el orden para con Isaac: el orden para con Jacob: cuya memoria debe seros eterna entre vuestras generaciones. Convidandolos, y visitando a todos, me manifiesto ahora a vosotros, á la presencia de vuestra esclavitud, y de la tiranía de vuestros gobiernos, y admistración, para daros la salud de la Patria, en vuestra tierra buena y espaciosa, la tierra de la leche y de la miel, y la de vuestros propios enemigos los.......á quienes arrojaré de ella por medio de asombros tan notables, que ni se han visto jamás en el globo. [11]

Páginas después declara con la misma intensidad el sentido de su misión profética, en donde la independencia americana se presenta como punto esencial de su utopía milenarista, en franca oposición a aquello perteneciente al “viejo mundo”, representado éste, en modo principal, por la monarquía y el catolicismo romano. Aquí radica el elemento clave de su visión escatológica y revolucionaria en donde todo aquello ligado a ese “viejo mundo” es símbolo del mal absoluto, de esclavitud y tiranía, y, conjuntamente, presagio del fin de un orden social existente, como paso necesario para la instauración, única y definitiva, de un “nuevo mundo” (= América). Esta cuestión se repetirá en su carta a Balcarce, en donde se advierte cómo el indigenismo que también promulgó se articula en forma coherente a esta visión del mundo.

Otro de los puntos nodales de su pensamiento político-religioso gira en torno a su noción de Patria, de los derechos individuales y de la representación de los mismos. Cuestión que se relaciona intrínsecamente con su perspectiva americanista y que a su vez permite vincular su propio bagaje intelectual, posiblemente influenciado por pensadores vinculados al Iluminismo francés. Recapitulando la trayectoria intelectual de Ramos Mejía (o Mexía) , debe recordarse que estudió leyes en la Universidad de San Francisco Xavier, verdadero centro intelectual del Virreinato del Río de la Plata y lugar donde también se formaron algunos de los principales hombres de la Revolución de Mayo (como Moreno, Monteagudo, Paso y Castelli), y en cuya Biblioteca podían consultarse los únicos ejemplares de la Enciclopedia y los pensadores franceses. Considero que Ramos Mejía (o Mexía) resemantizó y reconfiguró bajo un lenguaje y una conciencia cristiana profético milenaristas ciertos postulados de influyentes pensadores iluministas, como aquellas perspectivas rousseaunianas sobre los derechos, la voluntad individual y la falacia de la representación colectiva y sobre las leyes de la naturaleza (o sobre la naturaleza misma). FOTO de un cacique Pampa con su lanza.

Patria es la unión de voluntades para la conservación de la naturaleza misma de las altas propiedades del individuo de su libertad é igualdad, inalienables...

Americanos! No habandonéis jamás con impunidad vuestros altos derechos. Roman 10. 7. Deut 30 . 12. a las facinerosas redes de las personalidades electorales en cuantos pretenden ser vuestros representantes, sino conoceis primero esos vuestros derechos: quomodo autem audient sine predicanti ? Ib. v. 14 para cometer su conservación, y exaltación á ese en quien la mano del Omnipotente esté con él, y que la obra de la salud de la patria no dependa de ninguna personalidad, sino de la naturaleza misma.

Entre las vaciedades de vuestro destino, siempre ha interpelado el mundo viejo a una soberanía imposible y quimérica á la naturaleza misma de vuestra representación individual, y de vuestras invencibles preocupaciones. Mich. 5. 2. gen. 2. 15 et 3. 23. Imposible, y quimérica, porque cada individuo representa naturalmente á su individuo, y nada mas... .

Es posible sintetizar en ciertos tópicos fundamentales el cuerpo de creencias de Ramos Mejía (o Mexía) que encuentran una significativa similitud a creencias comunes al protestantismo. Es preciso aclarar que este conjunto de creencias no fueron volcadas metódicamente en el Evangelio... sino que son parte de las profusas notas y comentarios que Ramos Mejía (o Mexía) emitía al margen de su obra lacunziana. La impugnación a la autoridad hermenéutica de la Iglesia Católica encuentra aquí su más clara manifestación. Resumamos pues los de mayor importancia:

Unido a estas creencias, el domínico Francisco de Paula Castañeda -su inquisitivo perseguidor- lo acusa de “haber quemado las imágenes y eliminado el santoral católico”[15] Estas cuestiones nos inducen a pensar en una negación, por parte de Ramos Mejía (o Mexía) , de considerar a los Santos como intermediarios ante la divinidad, y concebir que a través de la adoración de las imágenes del culto católico (sean del sistema de Santos, Vírgenes, o Cristo mismo) se logre alguna efectividad de carácter sobrenatural. Esto representa, como bien sabemos, uno de los ataques centrales de la doctrina protestante hacia el catolicismo romano, bajo la idea de que esa iconofilia católica era otro claro signo de cómo el “paganismo” y la “idolatría” habían infectado mortalmente la Iglesia de Roma.

Todos estos tópicos nos hacen pensar en una sistema religioso cristiano en parentesco al concebido por sectores del protestantismo, particularmente al del movimiento “puritano” ingles que emergió siglo y medio después de la Reforma luterana. Recordemos que los “puritanos” recibieron ese sobrenombre por su enfática voluntad de regresar a la pureza de la Iglesia de los tiempos apostólicos. Limpia, sin mancha, sin mezcla y defecto alguno, este ideal de iglesia cristiana se proclama en explícita oposición al camino recorrido por la Iglesia Católica desde su conformación como única religión del Imperio Romano, bajo el reinado de Constantino en el siglo IV.

Esta es la tesis central de todo el estudio de Ricci –tal vez el principal biógrafo- donde ve en Ramos Mejía (o Mexía) , exageradamente según mi parecer, un especie de puritano anglosajón “transportado” a tierras pampas[16].

Ligado a esta cuestión es interesante notar como ésta personalidad es considerado, según diversos matices, como un precursor autóctono del protestantismo en América Latina. Así, Meyer (1991: 114), indagando sobre el malogrado inicio del protestantismo en estas tierras, especifica: “Tres nombres ilustran cada uno a su manera unas tentativas de dar al protestantismo una base autóctona e independiente o incluso de estimular el desarrollo de una heterodoxia: James Thomson el pedagogo, Francisco Ramos Mejía (o Mexía) el utopista y Pazos Kanki el político”. Unido a esto el historiador metodista Monti (1966) afirma la existencia de un paralelismo indiscutido –aunque al margen de toda influencia externa- entre los postulados de Ramos Mejía (o Mexía) y aquellos característicos de protestantismo. Pero según Monti (ibid: 57) hay un punto de quiebre “El único punto en que Ramos Mejía deja de concordar con el espíritu del protestantismo es su sabadismo (...)”.

Esto último nos conduce, singularmente, a la ultima –y tal vez la más interesante- reapropiación que algunos grupos protestantes afincados en la Argentina realizan sobre la figura de Ramos Mejía (o Mexía) : el caso de la Iglesia Adventista del Séptimo Día (IASD). El inminente advenimiento de Cristo junto a la restauración del sábado como día santo se presentan como los elementos primordiales para que miembros argentinos de esta iglesia realicen una invención de la tradición y ubiquen a Ramos Mejía (o Mexía) como “el primer adventista del séptimo día de los tiempos modernos (Priora 1994: 13), 40 años antes del nacimiento de este grupo religioso milenarista surgido en el noreste estadounidense a mediados de 1800 y que ya presenta 100 años de historia en Argentina y Brasil[17]. VER mas detalles sobre sus creencias

Luego de dejar por sentado una coherencia en su relación pacífica con los aborígenes de la zona, Ramos Mejía (o Mexía) encabeza en 1820 las tratativas de paz entre los indígenas y el gobierno de Buenos Aires, actuando como representante de dieciseís caciques indios. En su misma estancia Miraflores, como espacio que legitimara la sinceridad de un acuerdo honrado y pacífico, y en nombre de todos los caciques del sur se hicieron presentes Ancafilú, Tacumán y Trirnin, llegando finalmente a un acuerdo general el 7 de Marzo de 1820[18].

El 28 de Noviembre de 1820 escribe al gobernador Marcos Balcarce una carta en donde manifiesta explícitamente sus concepciones político religiosas en franca oposición a la Iglesia Católica y al Gobierno de Buenos Aires, y unido a esto su toma de posición en relación a la “cuestión indígena”.

El lenguaje que utiliza adquiere elementos narrativos propios del género apocalíptico y profético, lenguaje incisivo, directo, cargado a su vez de fuertes metáforas. Pero tal vez el elemento más interesante es la forma en que Ramos Mejía (o Mexía) construye una fuerte relación de identidad con las culturas aborígenes de la zona.

Supongamos qe. los Padres de la Santa Fee cesan de inducir y de necesitar a los Indios á que roben así como inducen á unos mismos fieles contra los otros fieles, y q. los fieles roban aún; supongamoslo... Estamos en el año onze qe. sois los ministros delante de Nuestro Padre el Criador de esta nuestra Casa ó nuestra Patria...; dandonos la salud por el Ministerio de la palabra, con que habéis devido ilustrarnos, y deducirnos desde los umbrales de las tinieblas en qe. nos hallamos, hasta colocarnos en las sendas de la Paz. Vosotros la habéis disipado, viviendo luxuriose de tal manera que vuestra política la habeis circunscripto al arte de no trabajar con nosotros, sin habernos embriagado primero, pa. engañarnos. Vosotros conserbais en las manos ese cuchillo ensangrentado qe. ha talado nuestra tierra ancha y espaciosa, la tierra de la Leche y de la Miel, hasta dejarnos sin tener qe. comer. Poco ha qe. hiciste tratado de unión con los nuestros. Chapaleofu, y sin mérito el menor de parte suyo comenzaistes á los pocos días á bañarlos con qe. por medio de diez y ocho ó diez y nuebe escandalosisimos asesinatos les recompensais esa su fraternidad. Luego vosotros sois los hijos de esos qe. nos han enseñado para nuestro exterminio tantos quantos vicios no habíamos conocido jamás...

La cuestión política adquiere también, en el transcurso de la carta, un tono cada vez mas encendido y certero, sin dejar espacio a una posible ambigüedad. Hechos que, íntimamente ligados a su heterodoxia política-religiosa, serán determinantes en las medidas tomadas por el poder de turno unos meses después. Su carácter de profeta americanista vuelve a aparecer con toda su fuerza, enfatizando en modo especial su misión de conducir pacíficamente el destino de los indios y gauchos.

(Sor. Gral. Dn. Domingo Arevalo), qe. acaba de llegar al arribo de un chasque de los Indios de Chapaleofu. con quienes contamos para reunir los parlamentos necesarios de los Tehuelches, y de los Ranqueles, etc.etc. toda la America y todo el nuevo Mundo debe contar con migo porque debo contar con el espíritu de vida de que somos los ultimos Ministros quanto lo somos del Evangelio. Luc. 17 vv. 15. 22. Una cosa sola es quanto falta, pues Dios lo quiere así: Falta qe. el Pueblo nos oiga, pues qe. este paso es el centrico punto de apoyo de toda la felicidad, asi como la completa ruina de todos los Visionarios, esos qe. son conductores por medio del Espíritu de temulencia de su sabiduría de quantos Indios ó Americanos son conducidos á quantos horrores y depredaciones vemos derramar como, como de un Río, por los campos hasta por las calles...

Entre enero y agosto de 1821 dos acusaciones –sin duda entrelazadas- se levantan contra Ramos Mejía (o Mexía) . En primer lugar, una de carácter político y económico, cuestión ligada a su relación con las culturas indígenas de la zona, la independencia y progreso económico de su estancia y –en modo especial- la ruptura del Tratado de Miraflores por parte del gobernador de Buenos Aires Martín Rodríguez. Este quiebre de relaciones pacificas entre el gobierno y tribus nómades de pampas, tehuelches y ranqueles determinó el avance de los malones indígenas sobre las estancias de la zona, con una única excepción: Miraflores[19]. Esto motivó asimismo que el Gobernador Rodríguez, influido también por Rosas, culpara a Ramos Mejía (o Mexía) de estar aliado a los indios, poniéndolo preso un mes bajo la sospecha de posible traición al gobierno de Buenos Aires. En segundo lugar, una de carácter religioso: la denuncia -realizada por el cura Castañeda- de “hereje dogmatizante” que “altera el orden público” y enseña “prácticas contrarias a las de la religión del país”.

En la comunicación que emite el gobernador Rodríguez se trasluce claramente como estas dos acusaciones se complementan tácitamente:

“(...) El ha dado prueba de una amistad tan estrecha con los Salvages que la prefiere a la de sus propios Conciudadanos contra quienes esta vez ha procedido escandalosamente, al paso que trabaja con tesón en hacer desaparecer de este distrito a la Religión y lo ha conseguido entre la mayor parte de sus habitantes.”[20]

Al partir forzadamente de Miraflores hacia Buenos Aires lo siguieron una gran cantidad de indios que instalaron sus tolderías en su estancia Los Tapiales, lugar del cual se le prohíbe salir de los límites. En diciembre de 1824 se produce un peculiar incidente cuando varios indios se fugan de las obras de la Catedral y el patrón comunica a la policía que “según informes se dirigen a las tolderías de don Francisco Ramos Mejía (o Mexía) , en Los Tapiales”; y el jefe de policía responde que “es muy probable creerlo por la reunión y multitud de familias bárbaras que permanecen allí continuamente” (Pico 1987:55). Por lo tanto se le intima oficialmente a entregar a los prófugos, pero Ramos Mejía (o Mexía) responde que ningún indio prófugo a arribado a su estancia.

Durante los siete años que vivió en Los Tapiales se especula que el profeta continuó su prédica entre los indios, hasta el 5 de marzo de 1828, cuando agobiado por la peste, que había determinado también con la muerte de varios de sus hijos, muere en uno de los cuartos de la torre de su estancia (Pico 1987: 55).

Como hecho culminante en la historia de esta heterodoxia político-religiosa, se presenta una especie de mito póstumo -reseñado por uno de sus últimos biógrafos- sobre el destino de su cadáver. El gobierno le había prohibido a la familia inhumar los restos del profeta en un sepulcro de la estancia y cuando ya culminaba la tercera noche luego de la defunción “ocho indios pampas, de los que llegaron con él desde el desierto y acampaban desde entonces en Los Tapiales” tomaron la caja en la que yacía Ramos Mejía (o Mexía) y seguidos por un cortejo marcharon hacia el sur. FOTOS: Indios pampas.

Los indios amigos montados a pelo, con el sol ya alto, cruzaron el río Matanzas y en señal de honra y a sones de duelo siguieron al carro que escoltado entonces por cañas tacuaras y gritos de teros, se perdió a lo lejos (Pico 1996: 83).

Prácticamente desconocida por la historiografía argentina, la vida y obra de Francisco H. Ramos Mejía (o Mexía) nos permite conocer una faceta de por sí interesante en la historia de las ideas y movimientos religiosos latinoamericanos.

Asombra de modo especial, teniendo presente el contexto histórico en donde se desenvolvió, la originalidad de su pensamiento religioso y político, ambos articulados a su carácter de profeta y a la intensa relación que estableció con culturas aborígenes del sur de la provincia de Buenos Aires (en una época donde el exterminio sistemático del indio era la única política aceptada). Fueron sin duda estas dos cuestiones, independencia religiosa y política, las que irritaron a las autoridades de turno forzándolo al alejamiento y destierro definitivo de su estancia y comunidad utópica Miraflores.

Es preciso tener en cuenta aquí que el carácter profético de Ramos Mejía (o Mexía) –al igual que en todo profetismo- se manifestó como una relación social, es decir no sólo como un atributo de su personalidad carismática sino también como una interacción, simbólica y relacional, entre éste y sus seguidores (Worsley 1980)[21]. El mensaje que comunica es sin duda el elemento más importante del sentido profético, “es lo que los seguidores reales o potenciales ‘desean saber’” (Worsley ibid: 19)[22]; y esto ha sido, en definitiva, el tópico que con mayor énfasis he tratado de desentrañar en este trabajo: analizar el mensaje que Ramos Mejía (o Mexía) construyó, su particular visión de la Revolución Sudamericana, de la religión cristiana y de las culturas indígenas.

Agüero, Oscar Alfredo: El milenio en la amazonia peruana. Mito-utopía tupi-cocama o la subversión del orden simbólico, Ed. Abya-Yala, Quito, 1994.

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Ceriani Cernadas, César: “Inventando una tradición al adventismo argentino: el caso Francisco Hermógenes Ramos Mejía (o Mexía) (1773-1828)”. Trabajo presentado en el VII Congreso Latinoamericano de Religión Popular y Etnicidad, Buenos Aires, Junio 1998.

Utopía y milenarismo en la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Tesis de Licenciatura en Antropología socio-cultural (no publicada), Facultad de Filosofía y Letras, UBA, 1998.

Lacunza, Manuel: La Venida del Mesías en Gloria y Majestad, Col. Escritores Coloniales de Chile, selección, prefacio y notas Mario Góngora, Ed. Universitaria, Santiago, 1973.

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Mayer, Jean Francois: Las sectas. Inconformismos cristianos y nuevas religiones, Ed. Desclée de Brouwer, Bilbao, 1990 [1987].

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Monti, Daniel: La preocupación religiosa en los hombres de Mayo, Ed. La Aurora, Buenos Aires, 1966.

Presencia del protestantismo en el Río de la Plata durante el Siglo XIX, Ed. La Aurora, Buenos Aires, 1969.

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“En la penumbra de la historia (Documentación Francisco Ramos Mejía (o Mexía) ), en La Reforma, Diciembre 1913.

“Francisco Ramos Mejía (o Mexía) . Un heterodoxo argentino como hombre de genio y precursor”, en La Reforma, Julio 1923.

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Vaucher, Alfredo Felix: Lacunza, Un heraldo de la Segunda Venida de Cristo, Publicaciones Interamericanas, México, 1970.

Weber, Max: Ensayos sobre sociología de la religión III, Taurus, Madrid, 1988 [1920].

[1] Manuel Lacunza y Díaz nació en Santiago de Chile el 19 de Julio de 1731, estudió en el Colegio de San Francisco Xavier y en 1747 fue admitido en la Compañía de Jesús. Residió en su país originario hasta que en 1767, a causa de la expulsión de la orden del todo territorio perteneciente a España, se traslada a Imola, norte de Italia, donde vivirá hasta su muerte el 17 de Junio de 1801 (Vaucher 1970: 10).

[2] Establecida en Buenos Aires entre mayo y junio de 1812, la “Logia Lautaro” fue creada, principalmente, por San Martín, Alvear y Zapiola. Los tres eran masones y fueron captados en España, aunque la iniciación se realizó en Londres en la casa del venezolano Francisco de Miranda, Gran Maestre de la “Logia Americana”. Allí también fueron iniciados, entre otros, Bolivar y los chilenos O’ Higgins y Carrera. Dentro de lo poco que se sabe sobre la Logia Lautaro, teniendo en cuenta el supremo voto masónico del secreto, encontramos el establecimiento de cinco grados en sus componentes; “en los primeros, los neófitos eran iniciados en los principios de fraternidad y mutua cooperación; en los superiores se les advertía de las finalidades políticas -independencia y Constitución- que debían cumplirse; en el último, de obedecer a sus matrices extranjeras” (O’ Donnell 1997: 46-47).

[3] El historiador Boleslao Lewin formuló al respecto: “La preocupación intelectual de Belgrano -cosa no sabida con suficiente amplitud- abarcaba campos muy variados, y hasta no sospechados generalmente; como el lacunzismo, para llamar de algún modo esa teoría milenarista cristiana” (1970).

[4] “El crédito bien merecido de la obra, que de aquí ha resultado, ha hecho desear su impresión con ansias tan vivas, como lo ha sido el sentimiento de no poder verificarlo en la capital de Buenos Aires, nuestra amada patria, a falta de prensa competente... (censurada por aquellos) que se han declarado enemigos de la obra antes de leerla, y sin mas fundamento que haber oído decir sostiene la opinión, o, como ellos dicen, el error y fábula, de los antiguos milenarios.... Desde el punto que resolví mi viaje a este destino resolví también hacer a mis compatriotas el servicio de imprimir y publicar una obra que aún cuando no hubiere otra sobraría para acreditar la superioridad de los talentos americanos” (pp. X - XII)

[5]Ramón de Roxas, abuelo de María Antonia de Segurola, fue doctor en teología y coronel de los ejércitos de España durante el sitio a La Paz por Tupac Catari en 1780. Tres años después hereda, por vía materna, tres haciendas contiguas las cuales cultivaban coca. Una de ellas, llamada indistintamente Santiago de Miraflores, Santiago Chiquito o Miraflores, fue heredada por María Antonia de Segurola “quien la llevo en su dote cuando se casó con Francisco Ramos Mejía (o Mexía) ” (Pico 1997: 106). De aquí proviene el nombre de Miraflores con que don Francisco, diez años después, bautizará a su estancia en la pampa argentina.

[6] Acuerdos del Extinguido Cabildo de Buenos Ayres, 17 de Octubre de 1810; citado por Priora (1996: 15).

[7] En Vida y Escritos del Padre Castañeda, pag. 200, Arnoldo Moen y Hno., Bs. As., 1907. Citado por Ricci (1913: 5). El cura Francisco de Paula Castañeda fué un polémico franciscano ,“periodista que por deslenguado -y por opositor- había sido desterrado a la frontera por el gobierno porteño, con prohibición expresa de escribir una sola palabra” (Scenna 1968: 88). Enterado de la predica y práctica religiosa de Ramos Mexia en Miraflores desata desde el Fuerte Kaquel Huincul, hacia fines de la decáda de 1810, una poderosa ofensiva contra el mismo acusandolo de “blasfemo” y “heresiarca dogmatizante poderoso que con plata en mano ha buscado prosélitos hacíendose proclamar el heroe del Sud” (Ricci 1913: 9).

[8] Pacífico Otero hablando acerca del actuar del Padre Castañeda en tierras pampeanas escribe: “... Se lamenta de que el gobierno no haya durante siete años, tomado providencia alguna contra el falso dogmatizante y dice que a causa de esto en las pulperías y fandangos del mismo Kaquel se dice muchas veces: VIVA LA LEY DE RAMOS” (citado po Ricci 1922:10).

[9] “Avisandole se ha intimado por conducto del escribano de Gobierno a D. Francisco Ramos se abstenga de promover practicas contrarias á las de la Religión del Pais... El Cura Vicario de Dolores que partió... para indagar si eran efectivos los Casamientos que se decía haber sido hechos por D. Francisco Ramos... como asimismo si por su pernicioso influxo, y falsas doctrinas se había introducido en aquel distrito la Santificación del Sabado, me avisa...que nada ha encontrado de efectivo en orden a lo primero, y que con respecto a lo segundo solo en su estancia se guarda esta observancia judaica...” (en Ricci, 1923: 34).

[10] Publicado completo por Ricci (1913).

[11] Dos aclaraciones pertinentes: el resaltado en negrita se encuentra en el texto original en letra cursiva y, ante cualquier equívoco, los puntos suspensivos de “ vuestro propios enemigos los .....”. y el corte que los mismos producen son literales a como aparece en el texto y no obra del que escribe estas páginas.

[12] “¡Sujetemonos a lo que nos digan las escrituras de Dios, y no a la de los hombres!¡ Hombres que tanto se contradicen! ” (IV, 219); “No hay más tradición que la verdad y no hay verdad que no esté escrita en la Escritura Santa. Si faltare algo esencial no sería el Libro de Dios. Bonum ex integra causa: malum ex quocumque detectu ” (III, 244).

[13] “El justo vive de la Fee , ante Jesús...El Ygnorante que cierra los ojos (cui dedit unum talentum) ese es como un Bruto, del qual deben hartarse las aves. Si es del número de la Bribonería, tendrá lugar aparte, ubi vermis non moritur, et ignis non extinguitur” (IV, 387); “... los que tenemos Fee, estamos ciertos, y evidentemente convencidos, de que Jesu -Christo es nuestra Cabeza visible, y muy visible... Estamos ciertos, que la Cabeza del Papa de Roma nos es absolutamente invisible, increíble, e impropia... ¿ Que tienen que ver los Christianos con el Rey de Roma ?” (III, 242); “No hay mas Sacerdote verdadero que Jesu-Christo, Dios y Hombre. Los demás, todos son falsos: nadie los ha puesto” (III, 147); ”... ¿Y habrá bestia, que crea todabía, que el Sacerdocio de Roma ha sido Maestro de los Pueblos? ¿Hay alguno entre los Racionales, que ignore, que Roma ha tiranizado al Mundo, para violentarlos a que cierre los ojos?” (III, 132).

[14] “Así como adorando a una piedra bruta, sería idolatrar, el decir esta piedra es Christo; así también con decir, esto es Jesu-Christo, no se puede salvar la Idolatría en el poco de arina, y poco de vino; donde ademas de eso se añade que se debe adorar al mismo Padre, y Espíritu Santo, supuesto que allí se adora al Hijo ” (III, 161).

[15] Referido en la mencionada obra de P. Otero, citada por Ricci (1913: 9).

[16] Y así lo deja expreso en el comienzo de su primer ensayo sobre Ramos Mejía (o Mexía) : “El tipo humano pintado por Walter Scott en sus Puritanos de Escocia (...) nos hemos acostumbrado a figurarnosló relegado a la otra América, creando una población prodigiosa en el Masachusetts, y ciudades como New- Plymouth y New Haven (...) Por de pronto, un carácter cortado sobre el tipo de pioneer norteamericano lo hemos tenido acá en la Argentina, allá mismo en los inicios de la organización nacional...” (Ricci 1913: 3).

[17] En otros trabajos, y en modo especial en mi Tesis de Licenciatura -un estudio etnográfico e histórico sobre la utopía milenarista de la IASD- profundicé detenidamente esta invención de la tradición, cuyo propósito fundamental es legitimar la presencia de esta iglesia norteamericana en la Argentina reubicando a Ramos Mejía (o Mexía) como perteneciente a su acervo histórico.

[18] El denominado Tratado de Miraflores constaba de 10 artículos en donde se dictaminaba, entre otras cuestiones, la fijación de la linea fronteriza (art. 4) y el compromiso de devolver las haciendas expropiadas por los indios en el último año (art. 5). El noveno artículo fúe aprobado en ausencia de Ramos Mejía (o Mexía) , el cual protestó enérgicamente y así lo expreso al firmar; dicho artículo “precisaba que los desertores y criminales que huyeran a las tolderías serían antregados por los caciques a las autoridades de la provincia” (Scenna 1968: 85).

[19]“Los indios avanzan vencedores: todo lo incendian, lo roban todo. Los habitantes de Kaquel son degollados. Solo se salva la estancia Miraflores. Los salvajes reconocen así al hombre de paz que supo cumplir sus promesas” (Morales 1948).

[20] Citado por Ramos Mejía 1988: 86.

[21]“El profetismo no es unilateral ni depende sólo de la personalidad de quien se presenta como profeta, sino que es también una representación (y una adhesión a él) que va madurando a través de un proceso que en mucho depende de la imaginación de los seguidores y de su experiencia histórico - social; son estos también los que participan en su construcción y confirmación” (Agüero 1994: 109).

[22]“Sin el mensaje, no puede haber contenido serio en la comunicación. Y no puede dejar de tener un mensaje: en primer lugar debe hablar de las necesidades insatisfechas a sus oyentes y, en segundo lugar, ofrecerles alguna promesa de posterior realización (... ) Pero si el grado en que el movimiento permite que el líder formule el mensaje varía empíricamente, analíticamente el mensaje tiene que ser aceptable y quienes lo hacen son los creyentes. Así, no son sujetos pasivos, sino compañeros en una relación fundada hacia la acción” (Worsley

"LOS UNOS Y LOS OTROS

CATÓLICOS, HEREJES, PROTESTANTES, EXTRANJEROS

ALCANCES DE LA TOLERANCIA RELIGIOSA EN LAS PRIMERAS DÉCADAS DEL SIGLO XIX"

Dra. Nancy Calvo

UNQ

El episodio protagonizado por Don Francisco Ramos Mejía

Dra. Nancy Calvo*

Resumen de todo el Artículo -aunque aquí solo se trascriben pags. 21 a 24-

Las relaciones entre católicos y protestantes se incrementaron progresivamente desde comienzos del siglo XIX aunque en el marco de un régimen político y religioso caracterizado formalmente por la unanimidad. Sin embargo, la independencia creó un nuevo escenario en el cual las diferencias religiosas, no sólo entre cristianos de distintos cultos sino también entre católicos, se hicieron más visibles. El modo en que esas diferencias fueron aceptadas -o no- y administradas, y la relación entre pertenencia religiosa y nacionalidad permiten analizar el horizonte político y cultural disponible para la tolerancia religiosa y la libertad de cultos -cuya aprobación en Buenos Aires creó nuevos desafíos por ejemplo en materia de matrimonios mixtos-.

Pag. 21 …

Este es el aspecto que querernos destacar: con tal apelación muestra, en principio, que esa distinción existe. Los ingleses de religión protestante gozan, según todos los testimonios, de una relativamente amplia tolerancia de hecho, mientras que no parece ser aceptable que los nativos abracen voluntariamente "otro" culto. La condición de criollo, americano o simplemente nativo -ya que es prematuro hablar de argentino-, no se distingue hasta aquí de la de católico. En contrapartida es común encontrar unido el culto protestante a la condición de extranjero. Desde esta perspectiva, que sin ser la única posible -tal corno lo atestigua el caso del propio Pazos Silva- parece ser la dominante, lo religioso no se separa de las formas de identidad más propiamente políticas y culturales que se van configurando luego de la independencia.

En el mismo sentido apunta el episodio protagonizado por Don Francisco Ramos Mejía a principios de la década del veinte. Cinco años antes este personaje, dotado al parecer de una especial inclinación espiritual, había dejado la ciudad de Buenos Aires y sus actividades políticas y comerciales para establecerse con su familia más allá de la línea oficial de la frontera sur, en territorio poblado por los indios pampas. Su estancia pionera, con 64leguas cuadradas en torno a la laguna de Kaquel Huincul (actual Maipú), se convirtió en un espacio administrado sin contratiempos, por lo menos hasta 1820, por medio de lo que luego va a ser denunciado corno "la ley de Ramos". En Miraflores la autoridad de Ramos y la relación de confianza que había establecido con los caciques pampas y su gente se acompañaba, sino se basada, en la práctica de un cristianismo sui generis. Un culto cristiano fuera de toda institucionalidad, en cuyos preceptos tenía un gran peso la lectura de la Biblia y una religiosidad que se manifestaba más bien a través de ritos sencillos y desprovistos de imágenes. No está claro el origen de esta forma religiosa excepcional. En todo caso convergen distintos elementos: una madre de ascendencia escocesa que puede haber influido a través de la educación para desarrollar una sensibilidad espiritual de rasgos protestantes; cierta lectura de la obra del jesuita chileno Lacunza La Venida del Mesías en Gloria y Majestad de amplia difusión en el Río de la Plata y con la cual algunos autores han hallado puntos de contacto -aunque también diferencias¹- pero también una suerte de recorrido individual producto de las inquietudes, sentimientos y reflexiones religiosas del propio Ramos.

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El sistema político-religioso construido por Ramos, caracterizado por la convivencia armoniosa entre los indios amigos de Don Francisco y los blancos no muy numerosos de la estancia y el puesto fronterizo de Kaquel Huincul se altera, como hemos dicho, en el año veinte. En un contexto fuertemente marcado por la inestabilidad política, distintos factores se combinan para que las autoridades provinciales pongan sus los ojos en la política de frontera. En lo inmediato es necesario pacificar la campaña, conmocionada por la incursiones de Carreras y Ramírez. Al mismo tiempo, se vuelve prioritario controlar d territorio oficializando el avance fronterizo comenzado años antes por iniciativas como las del propio Ramos Mejía. El general Martín Rodríguez le debe en gran medida a las acciones desarrolladas en la frontera la proyección de su figura en la política provincial y es sabido que esa seguirá siendo una prioridad cuando acceda a la gobernación. Sin entrar en mayores detalles que no hacen a nuestro tema, en los primeros meses del año veinte, luego del Tratado de Miraflores, firmado por las autoridades provinciales representadas por Rodríguez y los caciques pampas, las relaciones entre Don Francisco, garante del acuerdo a pedido de los indios y los poderes públicos de la provincia se irán volviendo tensas. El estanciero, requerido como intermediario por el Gobernador Balcarce en los tratos con los indios, denuncia el incumplimiento del tratado y los abusos cometidos por parte de los blancos en el nuevo sur y hace público El Evangelio de que responde ante la Nación el ciudadano Francisco Ramos Mejía². De ahí en más, y hasta su definitivo confinamiento, en la estancia "Los Tapiales" del partido de la Matanza, las ideas religiosas de Ramos Mejía se vuelven visibles y su herética influencia peligrosa. A principios de 1821 Martín Rodríguez, gobernador de la provincia y responsable militar del avance de frontera, considera la estancia de Miraflores refugio de indios enemigos y ordena el traslado de Ramos Mejía y su familia a Buenos Aires "El ha dado pruebas de una amistad tan estrecha con los salvajes que la prefiere a la de sus propios conciudadanos contra quienes en esta vez ha procedido escandalosamente, trabajando con tesón en hacer desaparecer de este distrito la Religión y lo ha conseguido entre la mayor parte de sus habitantes”³.

El caso Ramos no termina con su confinamiento. Si bien con esta medida se interrumpe su inquietante relación con los indios, su disidencia religiosa sigue dando que hablar. En diciembre de 1821 Valentín Gómez, en su condición de provisor del obispado, informa al gobierno el resultado de una comisión que ha encargado al cura vicario de Dolores, Francisco Robles, para que se traslade a Kaquel Huincul a indagar sobre los casamientos que allí habría realizado don Francisco Ramos y sobre la práctica de santificación del sábado. Resulta de la investigación que no es posible confirmar lo de los casamientos pero en cuanto al Sábado Santo la nota consigna· que "sólo en su estancia se guarda esta observancia judaica". Gómez afirma que esta conducta es coincidente con las denuncias que el obispado ha recibido de parte del vecindario de su chacra y solicita la intervención del gobierno para cortar "un abuso público de esta naturaleza". Como consecuencia, en la misma fecha, Rivadavia, ministro de gobierno y gobernador delegado, dispone que " ... Don Francisco Ramos se abstenga de promover prácticas contrarias a la religión del país y cese de producir escándalos contrarios al buen orden público, al de su casa y familia y a su reputación personal.. ".⁴

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La impronta de Francisco Ramos Mejía en el paraje de Kaquel Huincul debe haber sido fuerte. Lo prueba no sólo la determinación con que las autoridades porteñas lo condenaron a vivir alejado de allí hasta su muerte -ocurrida en 1827-, o el hecho de que el provisor Valentín Gómez se preocupara por conocer los efectivos alcances de sus intentos de convertir y catequizar a los habitan tes -indios y blancos- del lugar sino también la repercusión de este fenómeno a partir de que el Padre Castañeda se topó con él. Entre setiembre de 1821 y agosto de 1822 el fraile cumplió en Kaquel Huincul la pena de destierro que le impusiera la justicia por sus desacatos periodísticos. A su regreso, nuevamente dispuesto a combatir desde la prensa, mostró su celo religioso dando a conocer su intento de predicar en aquel paraje y el obstáculo que para ello representaba la abundancia de las “falsas doctrinas" esparcidas por el "heresiarca blasfemo" Don Ramos Mejía. En uno de sus supuestos oficios al comandante de aquel puesto fronterizo Castañeda le pide su intervención "Mi eficacia al .fin ha conseguido surtirse de ornamentos y vasos sagrados para celebrar el santo sacrificio de la misa, pero antes de hacerlo es un deber mío excitar al celo y la autoridad de V para que intime a los capataces de la estancia y puestos de Ramos, para que cesen de practicar la religión nueva que les ha enseñado su patrón; y puede V, estar seguro que sin dar ese paso yo no diré misa sino a puerta cerrada, pues no quiero exponerme a que los prosélitos de Ramos, confiados en la impunidad, vengan a burlarse de nuestros misterios. En esto no hago más que seguir el espíritu de nuestra santa iglesia, la cual con menos motivos sabe tocar a entredicho, y también el espíritu de nuestra naciente república, que ha declarado a la religión católica por religión del estado, y no consciente que nadie introduzca el culto público de otra religión, y mucho menos de la de Ramos, que ni es luterana, ni calvinista, ni judaica sino una cierta especie de ateísmo"⁵.

Podemos preguntamos por qué el padre Castañeda en las vísperas del debate parlamentario sobre la Reforma Eclesiástica, ocupado como está en denunciar a los que considera enemigos de la religión, dedica varias páginas a fustigar a Ramos y sus falsas doctrinas. ¿Es que aún en setiembre dell822la vigencia del culto de Ramos Mejía representa algún peligro? Nada indica que así sea. Aunque las intervenciones de Castañeda, y la de Gómez, están indicando una difusión de esta original experiencia religiosa que no se agota en la frontera, y sobre la cual no sabemos suficiente, el fraile está más bien interesado en combatir un estado de cosas que en su opinión representa el verdadero peligro para la religión católica. En principio, el modo supuestamente displicente con que el gobierno deja pasar desviaciones tales como que "un visionario poderoso en los suburbios de Buenos Aires y en el Sud esparce con plata en mano falsos dogmas". Esto es, para él, la prueba de una tolerancia que acredita debilidad o desinterés por la religión.⁶ Pero, además, la religión de Ramos Mejía se convierte en la piedra de toque para fustigar a quienes, como el periódico El Centinela o el Lobera, atacan a los frailes: "el visionario de los Tapiales y del Sud tiene ya a su devoción muchos prosélitos"⁷. Castañeda confronta su propio celo religioso para combatir la herejía de Ramos en la frontera, con la opinión contraria a los frailes y, en sentido amplio, con la política de reforma general del clero. El principal problema del momento, las diferencias más conflictivas, no son atribuibles a Ramos Mejía ni a los protestantes, sino a la disputa que se da al interior del catolicismo.

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En suma, las diferencias religiosas mejor aceptadas, aunque sea implícitamente, se asocian a la condición de extranjero. Si bien, en principio, no les está permitido profesar públicamente su culto, su existencia no se discute ni se combate, forma parte de la condición de extraño y se busca, con más o menos énfasis según el momento, un reconocimiento formal de esa diferencia. Distinto es el caso de los criollos. La censura de la herejía parece quedar reservada a ellos para quienes no se admite ni se piensa la posibilidad de que abandonen la "religión de sus padres". Al mismo tiempo, es dentro del catolicismo donde las diferencias se vuelven agudas y se dan los mayores enfrentamientos. El modo en el cual se encara institucionalmente la cuestión de la tolerancia religiosa, aún con matices, confirma esta interpretación.

Logros y límites de la tolerancia hacia los protestantes

En 1823 El Centinela, periódico editado por Juan Cruz Varela e Ignacio Núñez para dar batalla por las ideas oficiales -especialmente en materia religiosa- publica una nota titulada Tolerancia en la cual tomando el ejemplo de otros países, tan lejanos como Persia o más cercanos como Brasil, promueve la tolerancia como una requisito para atraer la inmigración. No era la primera vez que el tema aparecía en la prensa. A fines de la década del diez Pedro Feliciano Cavia, desde El Americano primero y luego desde El Imparcial, azuzaba una polémica con el padre Castañeda que incluyó la cuestión de la tolerancia religiosa⁸. Pero, los acontecimientos políticos del año veinte iban a postergar por algún tiempo un tratamiento más oportuno. La nota de El Centinela parece indicar que, por lo menos en la Buenos Aires de la "la feliz experiencia", ese momento ha llegado. El periódico confirma la opinión común de que en Buenos Aires no existen trabas o impedimentos de hecho, en especial para los protestantes anglosajones. Pero también, expresa el convencimiento de algunos sectores -cuyas posturas refleja en gran medida El Centinela- de que esa liberalidad no es suficiente. El motivo esta dicho. Se reabre el tema de la tolerancia religiosa echando mano del ejemplo de otras naciones en las cuales sus gobiernos han "ganado en la carrera de la ilustración "⁹. Pero no sólo se trata de promover la inmigración europea. Las autoridades buscan y esperan el reconocimiento de la independencia por parte de Gran Bretaña. Los contactos en este sentido se han estrechado. La tolerancia religiosa para los súbditos de la corona británica forma parte de la agenda.¹⁰

(el artículo continua) …

Fuente completa: Anuario IEHS 21/2006. Facultad de Ciencias Humanas- Universidad Nacional del Centro- Tandil-Argentina ISSN 0326-9671 pp13-35 - http://anuarioiehs.unicen.edu.ar/2006.html

Artículo Publicado completo en (2006) PDF: http://historiayreligion.com/biblioteca/articulos/5602

* NANCY CALVO:

Es Profesora de Historia (UBA) Master en Ciencias Sociales (FLACSO), Doctoranda en Historia de la Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario, Inscripción 2017. Es profesora adjunta e investigadora en la Universidad Nacional de Quilmes. Se especializa en temas de historia política y religión en el siglo XIX. Actualmente (2020) es Directora del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Quilmes.

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¹ El Libro de Lancunza donde se anuncia una segunda llegada de Jesús, fue editado en Londres en 1816 por iniciativa de Manuel Belgrano pero antes circuló como escrito anónimo. Ramos Mejía conoció esta obra a la que al parecer citaba lo cual ha dado lugar a una polémica entre el profesor Abel Chaneton que atribuye toda la originalidad de Ramos a esta influencia y Clemente Ricci que es quien más ha estudiado el caso. Ricci, C., "Francisco Ramos y el padre Lacunza. con facsímiles y nuevos documentos inéditos", en revista La Reforma. mayo 1929.

² 1 Ricci, C, "En la penumbra de la historia. Documentación Francisco Ramos Mejía", en La Reforma, Diciembre de 1913, pp 15-29. Documento completo, fechado en octubre de 1820.

³ AGN Sala X 27-7-6 Carta de Martín Rodríguez. 23 de Enero de 1821. En Ricci, C., "Francisco Ramos Mejía y el padre Lacunza. ob. cit. apéndice IV. Nota 11 de diciembre de 1821 p¡t. 25-26. Et resaltado es nuestro.

⁴ AGN sala X Culto 1818-1821 En Ricci, C., Ibid. apéndice VI Nota 11 de diciembre de 1821 p29-30

⁵ Doña Maria Retazos N° 12, 20 de setiembre de 1822. Edición dirigida por Gregorio Weinberg, Taurus, 2001, p. 243. No sabemos si efectivamente esos oficios fueron enviados o se trata de uno más de los recursos periodísticos utilizados por Castañeda.

⁶ Ibid.. P. 233.

⁷ Ibid.

⁸ El Americano se editó desde abril de 1819, El Imparcial al año siguiente. La propuesta de Castañeda expresada en el El Suplementista, merece ser comentada. Respondiendo al asombro de un supuesto intransigente ante ciertas expresiones del fraile en favor del ingreso de los protestantes sostiene que ante el hecho consumado de que ya han sido admitidos y están aquí se les debe permitir practicar su culto. En principio porque mejor es tener una religión que ninguna y además para demostrar que la Iglesia Católica es la más tolerante de todas. Claro que él imagina tal tolerancia de un modo particular. En su opinión se les debía permitir que edificasen una capilla en el bajo del río. Una especie de zona propia, circunscripta, en la cual adoraran a Dios sin mezclarse. Aún hay más. En tono sin duda provocativo afirma que de ese modo los americanos podrían apreciar sus buenas costumbres religiosas, por ejemplo con respecto a la observancia del domingo "Los herejes, por lo común, aunque yerran en el dogma, en las costumbres son mejores que nosotros porque son más instruidos en las Sagradas Escrituras., tienen el entendimiento y el corazón más impregnado de máximas morales que influyen en sus acciones y conducta". Citado por Furlong, G., Vida y obra de Fray Francisco de Paula Castañeda. Un testigo de la naciente patria Argentina (1810-1830). Ediciones Castañeda,l994, p. 519 y ss.

⁹ El Centinela N" 67, 2-11-1823. pp. 265-267.

¹⁰ Gallo, K, De la Invasión ... op. ch., cap. 6.